Imam Syafi’i membagi qiyâs menjadi tiga macam berdasarkan kejelasan ‘illat, kesamarannya, dan prediksinya terhadap persoalan yang tidak termaktub dalam nash, yaitu: qiyâs aqwa, qiyâs musâwî, dan qiyâs adh’af. Para ulama Ushul Fiqih berikutnya mengikuti tiga klasifikasi ini.
Pertama : Qiyâs Aqwa
Qiyâs aqwa adalah analogi yang ‘illat pada hukum cabang (far’) lebih kuat daripada ‘illat pada hukum dasarnya (ashl). Artinya, sesuatu yang telah dijelaskan dalam nash al-Qur’an atau hadis tentang keharaman melakukannya dalam jumlah sedikit, maka keharaman melakukannya dalam jumlah banyak adalah lebih utama. Sedikit ketaatan yang dipuji apabila dilakukan, maka melakukan ketaatan yang banyak lebih patut dipuji. Sesuatu yang diperbolehkan (mubâh) dilakukan dalam jumlah yang banyak, maka lebih utama apabila dilakukan dalam jumlah sedikit.
Dalam kitab ar-Risâlah,[1] Imam Syafi’i menyebutkan banyak contoh tentang qiyâs bagian pertama ini, di antaranya:
Pertama, Rasulullah Saw. bersabda:
إِنَّ اللهَ حَرَّمَ مِنَ الْمُؤْمِنِ دَمَهُ وَمَالَهُ وَأَنْ يَظُنَّ بِهِ إِلاَّ خَيْرًا
“Sesungguhnya Allah telah melarang menumpahkan darah orang beriman, merampas hartanya, dan menyuruh berprasangka baik kepadanya.”
Apabila Allah mengharamkan berprasangka buruk kepada sesama mu’min dengan tetap bersikap wajar kepadanya, maka prasangka-prasangka lainnya seperti menyebarkan isu tidak benar tentangnya, maka lebih diharamkan lagi, demikian pula dengan prasangka-prasangka lainnya yang menyakitkan.
Kedua, Allah Swt. berfirman:
فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ
“Barangsiapa yang mengerjakan kebaikan seberat dzarrahpun, niscaya dia akan melihat (balasan) nya. Dan barangsiapa yang mengerjakan kejahatan seberat dzarrahpun, niscaya dia akan melihat (balasan) nya pula.”[2]
Apabila manusia mampu melihat amal kebaikan dan keburukannya meskipun hanya seberat dzarrah, maka penglihatan terhadap amal kebaikan dan keburukan yang lebih besar adalah lebih utama. Setiap kebaikan itu terpuji dan mendapat banyak pahala, dan setiap keburukan itu tercela dan mendapat dosa yang besar.
Ketiga, Allah Swt. telah menghalalkan kepada kita darah dan harta orang kafir yang melawan, kecuali yang telah membuat kesepakatan dengan kita. Artinya, apa pun yang dilakukan oleh kaum mu’minin terhadap badan orang-orang kafir tanpa mengalirkan darahnya dan mengambil harta mereka tida seluruhnya adalah lebih diperbolehkan lagi.
Ketiga, Imam Syafi’i menjelaskan bahwa sebagian ulama menolak contoh-contoh di atas sebagai bahasan qiyâs, tetapi mengkategorikannya dalam bahasan konotasi teks (dilâlah an-nash), Karena kandungan hukum yang tersirat (al-maskût) lebih utama daripada yang tesurat (al-manthûq), dan untuk menangkap maknanya tidak perlu penalaran dan istinbâth.[3]Dalam kitab al-Mustashfa’ disebutkan kecenderungan al-Ghazali terhadap pendapat ini, “Para ulama masih berbeda pendapat dalam menamakan contoh-contoh ini sebagai qiyâs dan memang tidak tepat untuk menyebutnya sebagai qiyâs, karena untuk memahaminya tidak diperlukan penalaran dan istinbâth. Alasan lainnya, karena kandungan hukum yang tersirat (al-maskût) lebih utama daripada yang tesurat (al-manthûq).”[4]
Namun demikian, Imam Syafi’i tetap menghormati pendapat para ulama tersebut, meskipun ia sendiri tetap menyebutnya sebagai contoh-contoh qiyâs. Alasannya, karena unsur dasar dalam qiyâs adalah menyamakan sesuatu yang maklum dengan sesuatu yang maklum, baik dibutuhkan adanya penalaran dan istinbâth maupun tidak.
Dalam kitab ar-Risâlah, Imam Syafi’i berkata, “Qiyâs yang paling kuat adalah penganalogian atas sesuatu yang memiliki kuantitas kecil yang telah diharamkan oleh Allah dalam Kitab-Nya atau oleh Rasulullah. Maka diketahui, apabila yang sedikit saja diharamkan, tentunya yang banyak lebih diharamkan lagi. Demikian pula halnya dengan pujian terhadap ketaatan yang sedikit, maka ketaatan yang lebih banyak lebih terpuji lagi. Dan apabila sesuatu dalam jumlah banyak dihukumi mubâh (diperbolehkan), maka jumlah yang kecil lebih diperbolehkan lagi.”
Lebih lanjut ia berkata, “Sebagian ahli ilmu merasa keberatan menamakan hal ini sebagai qiyâs. Dikatakan bahwa kandungan makna pada contoh di atas termasuk dalam sesuatu yang dihalalkan dan diharamkan Allah, yang berkenaan dengan pujian atau celaan. Makna seperti ini sudah eksplisit dengan sendirinya dan tidak perlu diqiyâskan kepada yang lainnya.”
Kedua: Qiyâs Musâwî
Qiyâs Musâwî adalah qiyâs yang kekuatan ‘illat pada hukum cabang sama dengan hukum asal. Qiyâs ini disebut juga dengan istilah qiyâs fî Ma’na al-Ashl (analogi terhadap makna hukum asal), qiyâs jalî (analogi yang jelas), dan qiyâs bi nafyî al-fâriq (analogi tanpa perbedaan ‘illat).
Imam Syafi’i tidak menerangkan qiyâs bagian kedua ini dengan jelas. Pembahasan mengenai qiyâs ini hanya tersirat dalam pernyataannya, “Ada ulama yang berpendapat seperti pendapat ini. Yaitu apa-apa yang berstatus halal, maka ia menghalalkannya dan apa-apa yang berlabel haram, maka ia mengharamkannya.”[5]
Maksud dari pernyataan ini adalah qiyâs yang mempunyai kesamaan ‘illat pada hukum cabang dan hukum asal. Adanya kesamaan ‘illat tersebut bersifat jelas sejelas nash itu sendiri. Dari sinilah, sebagian para ulama menggolongkan dilâlah nash tersebut dalam kategori qiyâs. Qiyâs dalam bagian ini jelas berbeda dengan qiyâs yang pertama, di mana ‘illat pada hukum cabang lebih kuat daripada ‘illat pada hukum asal.
Dari pernyataan Imam al-Ghazali tampknya ia setuju mengkategorikan kesimpulan ini dalam bahasan qiyâs. Sebagaimana disebutkan dalam kitab al-Mustashfa’; “Tingkatan yang kedua adalah kandungan makna pada nash yang tersirat ‘illatnya sama dengan yang tersurat, yakni tidak lebih kuat atau lebih rendah. Sehingga disebut juga sebagai qiyâs fî Ma’na al-ashl. Namun, para ulama masih berbeda pendapat seputar penamaan qiyâs ini.”[6]
Imam Syafi’i tidak menyebutkan contoh-contoh seputar qiyâs ini. Sementara al-Ghazali menyebutkannya dengan lengkap, contohnya sebagai berikut: “Majikan yang membebaskan budak (laki-laki) yang dimiliki bersama, maka bagian yang lainnya menjadi tanggungannya.” Demikian pula apabila ia membebaskan budak perempuan.” Contoh lainnya adalah sabda Rasulullah Saw; “Penguasaha laki-laki yang mengalami kebangkrutan, maka pihak kreditur berhak menyita aset-asetnya.” Demikian pula dengan penguasaha wanita yang bangkrut. Contoh lainnya adalah firman Allah Swt; “…Maka atas mereka (budak-budak perempuan) separuh hukuman dari hukuman wanita-wanita merdeka yang bersuami.”[7] Hukuman tersebut berlaku bagi budak-budak laki-laki.
Contoh lainnya adalah sabda Rasulullah Saw; “Barangsiapa yang menjual budak laki-laki yang berharta, maka harta si budak itu menjadi milik pembelinya, kecuali apabila penjual mensyaratkan lain.” Ketentuan ini berlaku juga bagi orang yang menjual budak perempuan. Contoh lainnya adalah sabda Rasulullah Saw. mengenai binatang yang terjatuh dan mati di dalam adonan mentega; “Adonan yang masih cair harus ditumpahkan (dibuang). Sedang apabila adonan itu kering, maka cukup membuang bagian yang terkena bangkai itu saja.” Ketentuan ini pun berlaku terhadap madu.
Ketiga: Qiyâs Adh’af
Qiyâs Adh’af adalah analogi yang ‘illat pada hukum cabang (far’) lebih lemah daripada ‘illat pada hukum dasarnya (ashl).
Dalam kitab ar-Risâlah,[8] Imam Syafi’i berkata, “Sebagian ulama enggan menyebutnya sebagai qiyâs, kecuali ada kemungkinan kemiripan yang dapat ditetapkan dari dua makna yang berbeda. Lalu dianalogikan terhadap salah satu makna tersebut, bukan kepada yang lainnya.”
Menurut Imam ar-Razi, Imam Syafi’i telah membagi qiyâs jenis kedua ini ke dalam dua bagian: qiyâs al-ma’na (analogi yang didasarkan sebab hukum) dan qiyâs al-syabah (analogi yang didasarkan pada kemiripan).
Dalam kitab Manâqib asy-Syâfi’î,[9] ia menegaskan, adakalanya ‘illat pada hukum cabang lebih lemah daripada ‘illat pada hukum asal. Qiyâs seperti ini terbagi dua macam: pertama, qiyâs al-ma’na, yaitu pencarian ‘illat hukum dalam objek yang sama antara hukum cabang dan hukum asal, lalu ‘illat pada hukum cabang dijadikan pedoman untuk menemukan ketetapan hukumnya. Kedua, tidak perlu adanya penggalian makna sama sekali, tetapi dengan cara meneliti pola hukum dalam satu kejadian dengan membandingkannya pada dua kejadian yang berbeda, lalu dicari satu precedent (contoh) yang paling banyak kemiripannya. Proses analogi dengan mencari kemiripan bentuk hukum inilah yang lazim disebut qiyâs asy-syabah.
Dalam kitab al-Mustashfa’,[10] Imam al-Ghazali menyatakan, secara umum ada dua metode untuk menyamakan sesuatu yang tersirat dengan sesuatu yang tersurat. Pertama, dengan cara menitikberatkan penelitian terhadap sisi perbedaan dan menghilangkan pengaruh yang ditimbulkan oleh perbedaan itu. Apabila dalam premis mayor tidak ada perbedaan dan dalam premis minor tidak ada pengaruh dari perbedaan itu, maka konklusinya adalah tidak ada perbedaan hukum.
Cara seperti ini hanya tepat digunakan apabila adanya kemiripan antara hukum cabang dan hukum asal, seperti miripnya budak laki-laki dan budak perempuan. Untuk proses analoginya tidak diperlukan memperbanyak penelitian dalam aspek kesamaannya.
Kedua, dengan cara meneliti aspek-aspek persamaan dan mempersamakannya, serta tidak perlu memperhatikan aspek-aspek perbedaannya meskipun banyak, asalkan pengaruh aspek persamaan itu cukup dominan dalm kandungan hukumnya. Artinya, apabali dalam hukum asal telah ditemukan ‘illat hukumnya begini dan ternyata dalam hukum cabang terdapat juga ‘illat tersebut, maka keduanya mempunyai persamaan hukum. Inilah yang dinamakan qiyâs yang sesunguhnya, karena tidak ada ulama yang menolaknya.
Lebih lanjut Imam al-Ghazali menyatakan,”Dengan demikian, makna tasybîh (mempersamakan) adalah menggabungkan antara (hukum) cabang dan (hukum) asal dengan satu sifat dan penegasan bahwa sifat itu bukan ‘illat hukum. Tidak seperti qiyâs al-‘illah, di mana proses analoginya didasarkan pada ‘illat hukum. Meskipun para ulama Ushul Fiqih tidak menolak keberadaan qiyâs asy-syabah, namun saya pribadi tidak mengerti apa yang mereka maksud dengan qiyâs tersebut. Atas dasar apakah mereka memadukan antara kecocokan dan ketidakcocokan?”[11]
Selanjutnya Imam Syafi’i menyebutkan berbagai contoh mengenai qiyâs bagian ketiga ini. Saya hanya akan mengutip dua contoh saja, satu contoh untuk menjelaskan qiyâs al-‘illah dan satu contoh untuk menerangkann qiyâs asy-syabah. Berikut contoh-contoh tersebut:
Allah Swt. berfirman:
وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ
وَعلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ…
…وَإِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسْتَرْضِعُواْ أَوْلاَدَكُمْ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُم مَّا آتَيْتُم بِالْمَعْرُوفِ
“Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang ma`ruf.” [12]
“Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain, maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran menurut yang patut.”[13]
Rasulullah Saw. pernah menyuruh Hindun binti ‘Utbah mengambil harta Abu Sufyan (suaminya) untuk mencukupi kebutuhan anak-anaknya, meski tanpa seizin suaminya.
Kitabullah dan sunah Rasulullah menunjukkan bahwa ayah berkewajiban menanggung anaknya yang masih menyusui dan memberi nafkah kepada anak-anaknya yang masih kecil. ‘Illat hukum pada ayat ini adalah adanya hubungan darah antara anak dan ayahnya. Sebaliknya, apabila kondisi ayah sudah tidak sanggup lagi memberikan nafkah, sementara anaknya sudah mapan, maka anak berkewajiban merawat ayahnya dan menafkahinya. Kewajiban anak ini merupakan hukum yang diperoleh berdasarkan qiyâs. Kewajiban ini tetap berlaku terhadap kedua orang tua, kakek, dan seterusnya; juga terhadap anak-anak, cucu, cicit, dan seterusnya; karena hubungan darah sifatnya permanen dan tidak dipisahkan yang disebut sebagai hubungan kekerabatan.[14]
Contoh berikutnya sebagaimana disebutkan dalam firman Allah di bawah ini:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقْتُلُواْ الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّداً فَجَزَاء مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ
“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu membunuh binatang buruan, ketika kamu sedang ihram. Barangsiapa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja, maka dendanya ialah mengganti dengan binatang ternak seimbang dengan buruan yang dibunuhnya, menurut putusan dua orang yang adil di antara kamu, sebagai had-ya yang dibawa sampai ke Ka`bah.”[15]
Dalam ayat ini, Allah memerintahkan untuk membayar denda dengan sepadan yang diputuskan oleh dua hakim yang adil. Karena memakan binatang buruan diharamkan secara umum, maka denda untuk binatang-binatang buruan itu harus dengan binatang lain yang sepadan ukurannya. Keputusan seperti ini diberlakukan juga oleh sebagian sahabat Rasulullahh Saw. Misalnya, denda untuk hyena (sejenis serigala) adalah seekor kambing jantan; kijang padanannya seekor kambing betina; kelinci padanannya seekor kambing betina kecil; dan jerboa ( binatang sejenis tupai) padanannya seekor anak kambing yang sudah berumur 4 bulan. Dengan demikian, denda yang sepadan maksudnya adalah sepadan dalam ukurannya, bukan dalam harganya. Seandainya keputusan itu ditetapkan berdasarkan harga, maka akan terjadi perbedaan hukum sesuai dengan perbedaan harga binatang buruan itu di tiap-tiap negara dan setiap waktu, padahal ketetapan hukumnya sama.[16] Sebagaimana diketahui, jerboa bentuknya tidak sama persis dengan seekor anak kambing, tetapi mengingat ukurannya hampir sama, maka dianggap sepadan dan dijadikan sebagai padanannya.
Imam Fakhrurrazi berkata, “Contoh qiyâs asy-syabah: dalam tayammum harus ditetapkan adanya niat, sementara mencuci baju tidak perlu niat. Sedang wudhu posisinya berada di antara keduanya. Imam Syafi’i menyatakan, kemiripan antara wudhu dan tayammum itu lebih banyak daripada kemiripan antara wudhu dan mencuci. Karena wudhu dan tayammum sama-sama dianggap sebagai sarana bersuci yang bernilai ibadah, sedangkan mencuci baju tidak seperti itu. Wudhu dan tayammum juga sama-sama sebagai suatu media untuk tujuan diperbolehkannya salat, sedangkan mencuci baju tidak seperti itu. Wudhu dan tayammum sama-sama bisa menjadi batal dikarenakan sebab-sebab tertentu, sedangkan mencuci baju tidak seperti itu. Atas dasar inilah, ditetapkan bahwa kemiripan wudhu dan tayammum adalah lebih banyak daripada kemiripan wudhu dan mencuci baju. Dengan demikian, menyamakan (qiyâs) wudhu dengan tayammum dalam satu hukum adalah lebih utama daripada menyamakan wudhu dengan mencuci baju.”[17]
a) Nash-nash yang Tidak Bisa Menjadi Hukum Asal (Maqâyis ‘alaih)
Selanjutnya Imam Syafi’i menjelaskan, tidak semua nash dapat dijadikan sebagai landasan qiyâs, tetapi ada nash-nash yang memang tidak boleh menjadi hukum asal. Contohnya, apabila terdapat suatu hukum yang ditetapkan kewajibannya berdasarkan nash al-Qur’an, lalu hukum tersebut diperingan ketentuan wajibnya berdasarkan hadis sehingga muncul hukum rukhshah (dispensasi), maka hukum yang wajib diamalkan adalah rukhshah yang telah ditetapkan oleh Rasulullah Saw. Nah, ketetapn rukhshah inilah yang tidak bisa dijadikan sebagai Maqâyis ‘alaih. Demikian pula halnya dengan sunah Rasulullah yang membatasi hukum-hukum yang bersifat umum.[18]
Berikut contoh yang dikemukakan oleh Imam Syafi’i mengenai hal ini, sebagaimana disebutkan dalam firman Allah:
إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ
“Apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki.”[19]
Melalui ayat ini, Allah Swt. mewajibkan wudhu kepada orang yang hendak mendirikan salat. Ketika berwudhu, ia wajib membasuh muka, kedua tangan sampai siku, dan kedua kaki sampai mata kaki. Itulah hal-hal yang diwajibkan berdasarkan ketentuan ayat ini. Tetapi, dalam hadis disebutkan bahwa Raslullah Saw. hanya mengusap sepasang sepatu (mash ‘ala al-khuffain) sebagai suatu keringanan (rukhshah) dari hukum yang bersifat umum (membasuh kedua kaki). Meskipun demikian, bukan berarti semua kewajiban wudhu itu boleh diringankan, karena hukum rukhshah itu hanya berlaku atas apa-apa yang diringankan oleh Rasulullah Saw., tidak lainnya. Sehingga tidak boleh dilakukan qiyâs terhadap kewajiban-kewajiban wudhu lainnya. Atas dasar inilah, tidak boleh menganalogikan al-‘imâmah (sorban) atau al-qaffâzain (sarung tangan) dengan al-khuffain (sepasang sepatu). Karena mengusap sepasang sepatu hukumnya ditetapkan berdasarkan rukhshah, keringanan, dan pengecualian dari hukum yang bersifat umum.
Demikian pula halnya dengan larangan Rasulullah Saw. memperjual-belikan korma dengan korma, kecuali kuantitasnya sama. Beliau pernah ditanya mengenai barter antara korma segar dan korma kering. Beliau balik bertanya, “Apakah korma segar itu akan berkurang bobotnya apabila sudah kering?” “Ya,” jawabnya. Maka, beliau melarang jual-beli seperti itu. Beliau juga melarang al-muzâbanah. Yaitu, setiap praktek jual-beli yang bersifat riba karena memperdagangkan antara barang yang kuantitasnya sudah diketahui dengan pasti dan barang yang tidak diketahui kuantitasnya. Namun demikian, dalam riwayat lain disebutkan bahwa beliau memperbolehkan penjualan ‘Arâyâ[20] dengan korma kering yang siap saji. Pembolehan ini merupakan keringanan dan pengecualian dari hukum yang bersifat umum. Karena itu, tidak bisa dipraktekkan pada kasus lainnya dan tidak boleh dianalogikan terhadap transaksi lainnya.
Berikut kami sampaikan kutipan langsung dari pernyataan Imam Syafi’i yang disebutkan dalam kitab ar-Risâlah:[21]
Seseorang bertanya, “Berita (al-Qur’an atau hadis) apa sajakah yang tidak boleh diqiyâskan?”
Saya menjawab, “Berita apa saja yang berkaitan dengan suatu hukum yang telah disebutkan nashnya dalam al-Qur’an, kemudian disusul dengan hadis Rasulullah Saw. yang meringankan hukum tersebut. Keringanan tersebut hanya berlaku pada sebagian kewajiban, bukan kewajiban lainnya. Suatu hukum yang sudah ditetapkan keringanannya, maka wajib diamalkan. Namun, tidak boleh diqiyâskan kepada yang lainnya. Demikian pula dengan hukum yang bersifat yang ditetapkan berdasarkan hadis Rasulullah, namun disebutkan adanya hadis lain yang mengkhususkan hukum tersebut.
Ketika Rasulullah mengusap sepasang sepatu, maka bukan berarti kita boleh mengusap sorban dan sarung tangan, dengan alasan mengqiyâskannya. Sebaliknya, kita wajib membasuh semua anggota wudhu dan hanya boleh mengusap sepasang sepatu, bukan yang lainnya, seperti yang telah dilakukan oleh Nabi Saw. sebagai bentuk keringanan kepada kita…
Dalam bidang transaksi, beliau juga memberikan keringanan dengan membolehkan penjualan ’Arâyâ, yaitu penjualan buah korma basah dengan korma kering, padahal penjualan ini masuk dalam kategori transaksi al-muzâbanah. Karena itu, berkaitan dengan transaksi al-muzâbanah, kita harus menetapkan keharaman transaksi tersebut yang bersifat umum. Sedangkan berkenaan dengan penjualan ‘Arâyâ, maka kita menetapkan kehalalannya berdasarkan keringanan dari Nabi Saw. Kita tidak boleh menolak kedua hadis tersebut dan tidak boleh mengqiyâskannya.
Penanya itu berkata, “Atas dasar apa Anda berpendapat seperti ini?”
Saya menjawab, “Ada dua dasar kemungkinan. Pertama, larangan Nabi Saw. mengenai transaksi al-muzâbanah bersifat umum dan tidak mencakup penjulan ‘Arâyâ. Kedua, Nabi Saw. sengaja memberikan keringanan setelah menetapkan larangan transaksi al-muzâbanah. Apa pun dua kemungkinan itu, ada satu hal yang tetap harus kita lakukan, yaitu mengikutinya dengan cara menghalalkan apa yang telah dihalalkan oleh Nabi Saw. dan mengharamkan apa yang telah diharamkannya.
- [1] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 514-515.
- [2] QS. Al-Zalzalah (99) : 7-8.
- [3] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 515-516.
- [4] Al-Ghazali, al-Mustashfa’, Op. Cit., II/281.
- [5] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 516.
- [6] Al-Ghazali, al-Mustashfa’, Op. Cit., II/283.
- [7] QS. An-Nisâ’ (4) : 25.
- [8] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 516.
- [9] Ar-Razi, Manâqib asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 55-56.
- [10] Al-Ghazali, al-Mustashfa’, Op. Cit., II/286-287.
- [11] Ibid., II/311.
- [12] QS. Al-Baqarah (2) : 233.
- [13] QS. Al-Baqarah (2) : 233.
- [14] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 517-518.
- [15] QS. Al-Mâ’idah (5) : 95.
- [16] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 490-491.
- [17] Ar-Razi, Manâqib asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 56.
- [18] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 545.
- [19] QS. Al-Mâ’idah (5) : 6.
- [20] Penjualan ‘Arâyâ adalah penjualan korma basah yang masih berada di pohonnya, namun kuantitasnya sudah bisa diprediksikan, dengan korma kering yang sudah bisa ditimbang; atau penjualan buah anggur yang masih berada di pohonnya, namun kuantitasnya sudah bisa diprediksikan, dengan buah anggur kering yang sudah bisa ditimbang. Penjualan seperti ini merupakan pengecualian dari transaksi al-muzâbanah, sebagaimana disebutkan dalam kitab Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim dari riwayat Sahl bin Abu Hatsmah; bahwasanya Rasulullah Saw. melarang penjualan buah korma (yang masih di pohon) dengan korma kering. Namun, beliau memperbolehkan penjualan ‘ariyyah, yaitu menjual korma basah dengan korma kering yang siap saji. Kemudian buah anggur dianalogikan dengan buah korma, karena keduanya sama-sama bisa diperkirakan kuantitasnya dan bisa disimpan buah keringnya. Lihat, asy-Syarbini, Mughnî al-Muhtâj, II/93.
- [21] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 545-548.