Kitab ini adalah kitab yang tak ada bandingannya dan satu-satunya karya terbaik di zamannya. Gaya bahasanya sangat indah, redaksinya mengalir seperti air, maknanya mudah ditangkap, dan memancing emosi pembacanya. Kitab ini tidak hanya berisi daftar masalah-masalah, tetapi masalah itu dibarengi dengan solusi tepat yang dikuatkan dengan dalil-dalil naqliyah dan ‘aqliyah. Pembahasannya sangat mendalam, kritikannya bersifat membangun, dan kesimpulannya sangat tepat. Kami akan mencontohkannya dengan mengutip satu pembahasan kecil, yaitu “Bab tentang Air Mani.” Kutipan langsungnya sebagai berikut:
Syafi’i –semoga Allah merahmatinya- berkata, “Allah Swt. menciptakan Adam dari air dan tanah, dan menjadikan bahan ciptaan Adam itu sebagai alat untuk bersuci. Kemudian Allah menjadikan keturunan Adam dari air yang terpancar (mani). Dengan demikian, awal penciptaan Adam dari dua materi yang suci dan bisa menjadi alat bersuci, menunjukkan bahwa Allah tidak menciptakan makhluk lainnya, kecuali dari materi yang suci, bukan dari sesuatu yang najis. Hal ini pun ditegaskan dalam hadis Rasulullah Saw.”
Syafi’i berkata, ‘Amr bin Abu Salimah menceritakan kepada kami, dari al-Awza’i, dari Yahya bin Sa’id, dari al-Qasim bin Muhamad, dari ‘Aisyah, ia berkata, “Saya mengerik mani dari baju Rasulullah Saw.” Dari hadis ini tampak jelas, mani bukanlah sesuatu yang najis.
Kalau memang mani itu suci, kenapa harus dikerik atau diusap? Tujuannya sekedar membersihkan baju tersebut, bukan untuk mensucikannya dari najis. Sebagaimana dikeriknya sesuatu yang menempel di atas baju, seperti ingus, ludah, tanah, atau bekas makanan. Seandainya ia salat dengan baju itu, tanpa dikerik atau dibersihkan, maka salatnya tetap sah, karena bajunya tetap suci.
Ar-Rabi’ bin Sulaiman menceritakan kepada kami, ia berkata bahwa Syafi’i mendiktekan, “Setiap sesuatu yang basah yang keluar dari alat kelamin laki-laki, baik berupa air kencing, madzî,[1] wadî,[2] sesuatu yang dikenal atau tidak dikenal, adalah najis, kecuali air mani. Ciri air mani adalah kental dan memiliki aroma yang khas, selain air mani tidak ada yang beraroma. Semua cairan –selain air mani- yang keluar dari dzakar, apabila menempel pada baju atau badan, maka dapat menajiskannya, sedikit maupun banyak. Jika seseorang yakin terkena cairan itu, maka ia harus membasuhnya dan tidak cukup dengan cara yang lain. Jika ia tidak mengetahui tempat yang terkena cairan itu, maka bajunya harus dibasuh semua. Jika ia mengetahui tempat yang terkena cairan itu, namun ia tidak tahu kadarnya, maka harus dibasuh bagian baju yang terkena najis itu dan daerah yang ada di sekitarnya. Jika ia salat dengan memakai baju itu sebelum dicuci, maka salatnya tidak sah, dalam hal ini sama saja antara orang berilmu dan orang bodoh. Bahkan, orang yang berilmu mendapatkan dosa, karena lalai dan tidak berdosa bagi orang bodoh. Karena itu, ia wajib mengulangi salatnya. Selama apa ia salat dengan baju najis itu, maka selama itu pula ia wajib mengulangi salatnya. Orang yang salatnya tidak sah, sama saja hukumnya dengan orang yang belum salat, sehingga ia wajib mengulangi semua salatnya yang tidak sah itu. Pernyataanku bahwa mani itu tidak najis, didasarkan pada dalil dari hadis Rasulullah Saw. dan dalil rasional.
Penanya berkata, “Sebutkan hadis itu.” Saya berkata, Sufyan bin ‘Uyainah menceritakan kepada kami, dari Manshur, dari Ibrahim, dari Hammam bin al-Harts, dari ‘Aisyah. Ia berkata, “Saya pernah mengerik mani dari baju Rasulullah. Kemudian beliau salat dengan memakai baju itu.”
Syafi’i berkata, Yahya bin Hassan mengabarkan kepada kami, dari Hammad bin Salamah, dari Hammad bin Abu Sulaiman, dari Ibrahim, dari ‘Alqamah atau al-Aswad –ar-Rabi’ masih ragu -, dari ‘Aisyah, katanya, “Saya pernah mengerik mani dari baju Rasulullah. Kemudian beliau salat dengan memakai baju itu.”
Ar-Rabi’ berkata, “Yahya bin Hassan menceritakan kepada kami.”[3]
Syafi’i berkata, Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami, dari ‘Amr bin Dinar dan Ibnu Juraij, keduanya menceritkan dari ‘Atha’, dari Ibnu ‘Abbas. Ia berkata tentang mani yang menempel di baju, “Bersihkan dari bajumu –dengan kayu atau rumput-rumputan-, karena air mani itu hukumnya sama seperti air ludah atau ingus.”
Syafi’i berkata, seorang rawi yang tsiqah menceritakan kepada kami, dari Jarir bin Abdul Hamid, dari Manshur, dari Mujahid. Ia berkata, Mush’ab bin Sa’d bin Abi Waqqash menceritkan kepadaku, dari ayahnya; “Bahwasanya apabila bajunya terkena mani; jika maninya basah maka ia mengusapnya dengan air, dan jika maninya kering maka ia mengeriknya. Kemudian ia salat dengan memakai baju tersebut.”
Penanya berkata, “Apa dalil rasional bahwa mani itu tidak najis?” Dijawab, sesungguhnya Allah Swt. menciptakan Adam dari air dan tanah. Kedua materi ini adalah sesuatu yang suci dan dapat dijadikan sebagai alat bersuci. Tanah dapat digunakan sebagai alat bersuci sebagai ganti dari air, apabila tidak ada air. Demikian pula halnya dengan semua ciptaan Allah lainnya, yaitu diciptakan dari sesuatu yang suci, bukan najis. Allah menciptakan keturunan Adam dari air yang terpancar. Ini adalah hikmah penciptaan yang luar biasa. Yakni, Allah tidak pernah menciptakan makhluknya dari bahan baku yang najis. Saya juga telah menjelaskan hadis-hadis Rasulullah Saw. yang menegaskan hal itu, yang diriwayatkan oleh ‘Aisyah, Ibnu ‘Abbas, dan Sa’d bin Abu Waqqash. Saya juga telah menjelaskan secara logis bahwa air mani memiliki aroma khas yang membedakannya dari cairan-cairan lain yang keluar dari dzakar.
Apabila penanya itu berkata, sesungguhnya sebagian sahabat Nabi Saw. berkata, “Apakah saya harus membasuh (bagian baju yang terkena mani) yang terlihat dan memercikkannya dengan air (pada bagian baju yang terkena mani) yang tidak terlihat?” Saya tegaskan, sebaiknya kita membasuhnya saja, tanpa menganggapnya sebagai najis. Sebagaimana kita juga sering membasuh badan, karena kotor atau berkeringat, padahal kita tidak menganggapnya najis. Kalau pun ada perkataan sebagian sahabat Nabi Saw. yang menyatakan bahwa mani itu najis, maka perkataan itu tidak berarti apa-apa (bukan hujjah) dibandingkan dengan hadis dari Nabi Saw. yang menegaskan bahwa air mani itu suci.
Jika penanya itu berkata, “Kita diperintahkan untuk membasuh badan (mandi), karena keluar mani.” Saya tegaskan, perintah mandi itu bukan berarti membersihkan diri dari najisnya sesuatu yang keluar dari kemaluan. Tetapi, mandi itu merupakan perbuatan yang dinilai ibadah di sisi Allah.
“Apa buktinya?” Dijawab, “Bukankah anda tahu, apabila seseorang menyelipkan dzakarnya ke dalam farji yang halal, walaupun tidak sampai keluar air mani, maka ia tetap diwajibkan mandi, padahal di dalam farji itu tidak ada sesuatu yang najis. Sebaliknya, apabila seseorang menyelupkan dzakarnya ke dalam darah babi, darah keledai, atau kotoran binatang, yang semuanya adalah najis, maka apakah ia wajib mandi? Jika jawabannya tidak, ini berarti apabila mandi itu wajib karena terkena najis, maka ia wajib mandi dan mandi lagi berkali-kali daripada orang yang menyelipkan dzakarnya ke dalam farji yang halal. Sebaliknya, apabila kewajiban mandi itu ditentukan oleh kadar menjijikkannya sesuatu yang keluar, maka kencing dan air besar tentunya lebih menjijikkan lagi. Ternyata, orang yang membuang air kecil atau air besar tidak diwajibkan mandi, dan hanya diperintahkan untuk berwudhu apabila ia hendak beribadah kepada Allah. Seharusnya, ia lebih diwajibkan mandi, karena residu yang dikeluarkannya lebih menjijikkan. Ketetapan Allah seperti ini sengaja digariskan untuk membedakan antara hamba-Nya yang taat dan bermaksiat, bukan atas dasar kotor atau bersihnya sesuatu yang keluar.
Apabila penanya itu menyebutkan sebuah riwayat dari ‘Amr bin Maimun, dari ayahnya, dari Sulaiman bin Yasar, dari ‘Aisyah; “Bahwasanya ia membasuh mani yang menempel di baju Rasulullah Saw.” Maka, kami tegaskan, jika memang riwayat ini shahih, riwayat ini tidak bertentangan dengan pernyataan ‘Aisyah sebelumnya, yang menyatakan bahwa ia pernah mengerik mani yang menempel di baju Rasulullah Saw., kemudian beliau salat dengan memakai baju tersebut. Ini artinya sebagai suatu bentuk dispensasi. Yakni, baju yang terkena air mani dibersihkannya cukup dengan mengusapnya saja dan salat dengan memakai baju tersebut, hukumnya sah. Sebagaimana sahnya salat dengan memakai baju yang telah dicuci yang sebelumnya terkena air mani. Kedua riwayat tersebut tidak kontradiktif yang menyalahi antara satu dan lainnya.
Dalam penelitian yang lebih mendalam, sebenarnya riwayat ‘Aisyah yang kedua itu tidak shahih. Para ulama ahli hadis menyatakan, ada kemungkinan terjadi kekeliruan dari ‘Amr bin Maimun dalam periwayatan hadis tersebut. Menurut para penghafal hadis yang terpercaya, pernyataan tersebut sebenarnya pendapat pribadi Sulaiman bin Yasar, yang menyatakan, “Mencuci baju yang terkena mani, bagiku lebih saya senangi.” Memang ada riwayat dari ‘Aisyah yang seakan-akan bertentangan dengan riwayat yang pertama. Hanya saja, riwayat tersebut tidak didengar oleh Sulaiman bin Yasar. Kalau pun ia meriwayatkannya, maka periwayatannya menjadi mursal.”[4] Demikian, contoh pembahasan yang dipaparkan dengan gamblang dalam kitab al-Umm.[5]
Para ulama sepakat bahwa kitab al-Umm adalah karangan Imam Syafi’i, yang diriwayatkan oleh ar-Rabi’ bin Sulaiman al-Muradi. Tidak ada seorang pun yang menentang kesepakatan ini, sampai pada awal abad ke 4 hijriyah. Pada abad ini muncul orang yang mengklaim bahwa kitab al-Umm bukan karangan Imam Syafi’i, tetapi karya Imam al-Buwaithi. Kemudian ar-Rabi’ mengambil darinya, menambahkannya, mempopulerkannya, dan memperdengarkannya kepada manusia. Sebelum kami menjelaskan apakah dakwaan tersebut benar atau salah, maka harus diketahui lebih dahulu siapakah orang yang mengatakannnya dan dari mana sumbernya.
Syeikh Abu Zahrah menyebutkan, klaim tersebut berasal dari kitab Qût al-Qulûb, yang ditulis oleh tokoh sufi yang bernama Abu Thalib al-Makki. Kemudian dikutip oleh Imam al-Ghazali dalam kitab al-Ihyâ’ tanpa menyebutkan sumber pengambilannya. Qût al-Qulûb adalah kitab kedua yang sering dijadikan sebagai referensi penulisan kitab al-Ihyâ’, referensi pertamanya adalah kitab ar-Risâlah karya al-Qusyairi.[6]
Pernyataan selanjutnya dikemukakan oleh Dr. Zaky Mubarak. Ia melancarkan kritik-kritik serampangan dan cenderung destruktif terhadap eksistensi kitab al-Umm. Kritikan tersebut tidak didukung dengan bukti yang jelas dan penelitian yang mendalam. Ia meremehkan kitab-kitab ulama klasik dan mengikuti riwayat ulama belakangan yang sejalan dengan idenya. Akhirnya, ia merasa menemukan kejanggalan pada beberapa kalimat yang terdapat dalam kitab al-Umm, maka ia mengira, kejanggalan itu adalah bukti bahwa kitab al-Umm bukan tulisan Imam Syafi’i. Ia juga merujuk pada pernyataan Abu Thalib al-Makki dalam kitab Qût al-Qulûbi dan al-Ghazali dalam kitab al-Ihyâ’.[7] Akhirnya permasalahannya pun menjadi semakin kompleks.
Abu Thalib al-Makki berkata, “… Al-Buwaithi menyamarkan dirinya dan mengasingkan diri di Buwaithah dari keramaian penduduk Mesir. Lalu ia menulis kitab al-Umm yang sekarang ini terkenal sebagai karyanya ar-Rabi’ bin Sulaiman, padahal aslinya adalah tulisan al-Buwaithi. Ia sengaja tidak mencantumkan namanya dalam kitab tersebut dan menisbatkannya kepada ar-Rabi’. Kemudian ar-Rabi’ menambahkannya, mempopulerkannya, dan memperdengarkannya kepada manusia.”[8]
Al-Ghazali berkata, “… Al-Buwaithi terpengaruh oleh ajaran zuhud dan perasaan tidak ingin terkenal (khumûl). Ia sudah tidak tertarik lagi kumpul-kumpul dan duduk di forum pengajian sebagai penceramah. Ia hanya menyibukkan dirinya dalam ibadah dan menulis kitab al-Umm, yang sekarang ini dinisbatkan kepada ar-Rabi’ bin Sulaiman dan terkenal sebagai karyanya. Padahal sebenarnya kitab itu ditulis oleh al-Buwaithi, tetapi ia tidak menyebutkan namanya pada kitab tersebut dan tidak menisbatkan kepada dirinya. Maka, ar-Rabi’ memberikan catatan tambahan dan perubahan-perubahan pada kitab tersebut, serta menyebarkannya.”[9]
Ada beberapa pernyataan yang kami tegaskan untuk membantah klaim tersebut, yaitu: pertama, para ulama sepakat bahwa al-Umm adalah kitab yang ditulis langsung oleh Imam Syafi’i. Kemudian ar-Rabi’ bin Sulaiman meriwayatkan kitab tersebut darinya. Kesepakatan seperti ini terus berlaku selama lebih dari satu setengah abad setelah wafatnya Imam Syafi’i, dan tidak ada seorang pun yang menentangnya. Dengan demikian, kritikan yang disampaikan oleh Abu Thalib al-Makki yang wafat pada tahun 386 H. adalah bertentangan dengan ijma’, sehingga tidak perlu digubris dan diperdebatkan lagi.
Kedua, kami dapat menerima kritikan dan klaim tersebut. Apabila yang dimaksud dengan karya adalah karangan dengan makna bahwa kitab al-Umm tidak dikarang oleh Imam Syafi’i, tetapi dikarang oleh al-Buwaithi, maka tulisan-tulisan yang ada dalam kitab al-Umm sudah cukup dijadikan sebagai bantahannya. Sedangkan jika yang dimaksud dengan karya adalah kodifikasi dan sistematisasi, maka kami tegaskan, kitab al-Umm sebenarnya adalah lanjutan dari kitab al-Hujjah yang ditulis oleh Imam Syafi’i di Irak. Kedua kitab tersebut (al-Umm dan al-Hujjah) dikenal juga dengan nama “al-Mabsûth.” Perbedaan di antara keduanya adalah adanya penarikan kembali pendapat-pendapat Imam Syafi’i yang disampaikannya dalam kitab al-Hujjah, sementara sistematikanya tetap sama. Dalam kitab al-Fihrisat, Ibnu an-Nadim menyatakan, “Az-Za’farani meriwayatkan kitab al-Mabsûth dari Syafi’i sesuai dengan sistematika yang diriwayatkan oleh ar-Rabi’. Hanya saja ia meriwayatkannya beserta sejumlah kecil para sahabatnya yang lain. Orang-orang kurang tertarik dengan kitab ini dan tidak lagi mengamalkannya. Kebanyakan para ahli fiqih mengamalkan apa-apa yang diriwayatkan oleh ar-Rabi’…”[10]
Hal ini menunjukkan, kitab al-Umm adalah hasil penulisan, pengkodifikasian, dan sistematisasi yang dilakukan oleh Syafi’i sendiri, sebagaimana yang dilakukannya pada kitab al-Hujjah. Para sahabat Syafi’i hanya berstatus sebagai pengutip dan periwayat darinya. Dengan demikian, gugurlah klaim yang menyatakan bahwa kitab al-Umm adalah karya al-Buwaithi.
Ketiga, kami menerima adanya kontroversi seputar pengkodifikasian kitab al-Umm. Al-Buwaithi dianggap sebagai orang yang mengkodifikasikan kitab al-Umm, dengan maksud bahwa dialah yang membukukannya. Kemudian ar-Rabi’ disebut sebagai orang yang mempopulerkannya dan meriwayatkannya atas izin dari al-Buwaithi. Maka, dalam hal ini, ar-Rabi’ tidak patut dicela, bahkan berhak mendapatkan pujian. Tetapi, kalau dikatakan bahwa ar-Rabi’ adalah plagiat yang membajak karya ilmiahnya al-Buwaithi, maka ini berarti suatu tuduhan sadis yang dapat merusak reputasi dan kredibilitas ar-Rabi’. Padahal telah ditegaskan oleh as-Subki bahwa ar-Rabi’ adalah orang yang mempunyai integritas tinggi dan sangat terpercaya dalam periwayatannya. Bahkan, apabila terjadi kontradiksi periwayatan antara Ibrahim (ar-Rabi’) dan al-Muzani, maka para pengikut madzhab Syafi’i lebih mendahulukan riwayatnya (ar-Rabi’). Padahal, semua tahu bahwa al-Muzani juga termasuk orang yang sangat alim, berintegritas tinggi dan menguasai kaidah-kaidah periwayatan.[11] Al-Buwaithi pernah menyatakan sendiri, bahwa ar-Rabi’ lebih terpercaya darinya di kalangan para pengikut madzhab Syafi’i.[12]
Seandainya klalim di atas dapat dibenarkan, maka akan menyebabkan hilangnya kepercayaan orang terhadap semua kitab para ulama. Bahkan, karya-karya mereka sendiri akan diragukan otentisitasnya. Kalau kami harus meneliti biografi Abu Thalib al-Makki, maka sebenarnya ia termasuk orang yang integritas dan kredibilitasnya masih disangsikan. Menurut Ibnu Khilikkan, Abu Thalib al-Makki adalah orang yang pembicaraannya suka ngelantur.[13] Lebih lanjut ia menceritakan, “Abu Thalib al-Makki datang ke Baghdad. Kemudian ia memberikan nasihat-nasihat kepada manusia. Sayangnya, ia suka berbicara ngawur, maka orang-orang meninggalkan dan mencercanya.” Dalam kitab al-Ansâb, Muhamad bin Thahir al-Maqdisi menceritakan, “Ketika Abu Thalib al-Makki masuk ke Baghdad dan pada saat orang-orang berkumpul di majelis tasawuf, tiba-tiba ia berbicara tidak karuan. Ada satu perkataannya yang tidak bisa dilupakan bahwasanya tidak ada sesuatu pun yang paling membahayakan manusia, kecuali Tuhan. Karena itulah, orang-orang menganggapnya sebagai pembuat bid’an dan meninggalkannya.”
Syeikh Abu Zahrah berkata, “Kitab Qût al-Qulûb sendiri sering dikritik oleh para ulama, berkenaan dengan bertebarannya hadis-hadis palsu dalam kitab tersebut. Karena itu, kredibilitas penulisnya menjadi cacat. Dalam kitab Târîkh Ibn Katsîr, XI/319, disebutkan tentang pribadi Abu Thalib dan Kitab Qût al-Qulûb; ‘Menurut al-‘Atiqi, ia adalah orang salih yang sangat giat beribadah. Ia menulis kitab yang dinamakan Qût al-Qulûb. Di dalam kitab ini banyak sekali disebutkan hadis-hadis yang tidak ada sumbernya.’ Maka, bagaimana mungkin pemberitaan kitab tersebut dapat dibenarkan, sementara sumber rujukannya sendiri masih bermasalah dan bertentangan dengan pendapat mayoritas ahli sejarah.”[14]
Dengan demikian, tuduhan Abu Thalib al-Makki terhadap ar-Rabi’ tidak dapat dibenarkan dan terbantahkan dengan sendirinya, karena dasarnya tidak kuat. Dalam hal ini, tidak dapat dikatakan bahwa al-Ghazali mendukung pernyataan Abu Thalib al-Makki, karena ia mengutipnya dalam kitab al-Ihyâ’. Kutipan tersebut tidak bisa dijadikan sebagai dalil, karena tidak ada bobotnya. Dalam pengutipan tersebut, mungkin al-Ghazali belum menelitinya secara seksama, sehingga hal itu menjadi kekeliruannya.
Keempat, kami dapat menerima dakwahan bahwa ar-Rabi’ mengambil kitab al-Umm dari al-Buwaithi. Namun, patut dipertanyakan apa motivasi ar-Rabi’ sehingga harus mengambil kitab al-Umm dari al-Buwaithi, padahal Imam Syafi’i masih hidup dan semua sahabatnya mengambil kitab darinya. Memang, al-Muzani meringkas kitab tersebut dan terkenal dengan namanya, sementara al-Buwaithi meringkasnya dalam jilid yang besar dan ar-Rabi’ sendiri tidak meringkasnya. Karena itu, orang-orang lebih tertarik untuk mempelajari kitab al-Umm darinya, karena dianggap paling sempurna dan lengkap. Banyak orang yang bersusah payah menempuh perjalanan untuk menemui ar-Rabi’. Hingga Muhamad bin Hamdan bin Sufyan ath-Tharayifi al-Baghdadi mengatakan, “Pada suatu hari, saya menghadiri majelis pengajiannya ar-Rabi’ bin Sulaiman. Ternyata, di depan rumahnya telah berkumpul 700 kafilah yang siap mendengarkan pengajian kitab-kitab Syafi’i darinya.[15] Sungguh tepat sekali perkataan Imam Syafi’i mengenai ar-Rabi’; ‘Dan ar-Rabi’ adalah rawi andalanku,’ dan prediksinya, ‘Adapun kamu, hai Rabi’! Maka, kamu adalah orang yang paling berjasa menyebarkan kitab-kitabku.’”[16]
Sehubungan tidak adanya motivasi yang jelas dari ar-Rabi’, maka ia tidak perlu repot-repot mengambil kitab al-Umm dari al-Buwaithi. Memang benar, al-Buwaithi lebih alim dari ar-Rabi’, tetapi permasalahannya adalah masalah tentang penukilan dan periwayatan, bukan masalah ilmu dan pemahaman, dan tidak ada keraguan lagi mengenai kebenaran penukilan dan periwayatan ar-Rabi’.
Syeikh Abu Zahrah berkata, “Ar-Rabi’ adalah orang yang sangat berhati-hati dalam menyampaikan periwayatan kitab al-Umm. Ia menyebutkan redaksi-redaksi sesuai dengan yang tertulis dalam naskah yang dkutip dari Syafi’i dan didengarnya sendiri. Apabila terdapat kekeliruan dalam pengutipannya, maka ia segera memperbaikinya dan menjelaskan kekeliruan tersebut. Ia juga selalu menjelaskan riwayat yang tidak didengarnya sendiri. Misalnya, dalam pembahasan tentang ‘memandikan jenazah (Ghasl al-Mayyit),’ ia berkata, ‘Saya tidak mendengar kitab ini dari Syafi’i, tetapi saya membacakannya sesuai dengan pengetahuan yang saya miliki.’ Contoh lainnya disebutkan dalam kitab ‘menghidupkan tanah-tanah yang gersang (Ihyâ’ al-Mawât),’ ia berkata, ‘Saya tidak mendengar kitab ini, tetapi saya membacakannya sesuai dengan pengetahuanku dari perkataannya (Syafi’i).’ Dalam menyampaikan kitab al-Umm, terkadang ar-Rabi’ juga sering memberikan catatan-catatan tersendiri. Misalnya, ia menyampaikan sebagian perkataan Syafi’i, lalu ia menjelaskan bahwa dalam masalah yang sama terdapat pendapat lain dari Syafi’i yang didengarnya dan tidak dibukukan dalam kitab tersebut. Terkadang, ia tidak merefer terhadap pendapat Syafi’i yang lain itu.”[17]
Selanjutnya kami akan menyampaikan bantahan Ahmad Muhamad Syakir terhadap pernyataan Dr. Zaky Mubarak yang mengklaim bahwa kitab al-Umm bukan karya Imam Syafi’i. Berikut kutipan langsungnya:
Sehubungan dengan pembicaraan mengenai karya-karya Syafi’i, khususnya kitab al-Umm, tidak ada salahnya apabila kami menyampaikan pernyataan Dr. Zaky Mubarak mengenai eksistensi kitab yang sangat populer ini. Ia telah mengemukakan kritikan tajam terhadap kitab al-Umm. Sayangnya, tidak didukung dengan bukti yang jelas dan penelitian yang mendalam. Ia meremehkan kitab-kitab ulama klasik dan mengikuti riwayat ulama belakangan yang sejalan dengan idenya. Akhirnya, ia merasa menemukan kejanggalan pada beberapa kalimat yang terdapat dalam kitab al-Umm, maka ia mengira, kejanggalan itu adalah bukti bahwa kitab al-Umm bukan tulisan Imam Syafi’i. Ia juga merujuk pada pernyataan Abu Thalib al-Makki dalam kitab Qût al-Qulûbi dan kutipan al-Ghazali dalam kitab al-Ihyâ’. Singkatnya, kitab al-Umm sebenarnya ditulis oleh al-Buwaithi. Kemudian kitab tersebut diambil oleh ar-Rabi’, setelah al-Buwaithi wafat, lalu ia mengklaim sebagai karyanya sendiri.
Kemudian Dr. Zaky Mubarak melancarkan kritik-kritik lainnya seputar masalah ini. Ia menulis buku kecil tentang masalah ini. Gaya penulisan buku ini memang cukup menarik, tetapi argumentasinya kurang meyakinkan. Ironisnya, bukti-bukti yang meruntuhkan pendapatnya banyak terdapat dalam karya-karya Imam Syafi’i sendiri. Jika pernyataannya atas dapat dibenarkan, maka akan menyebabkan hilangnya kepercayaan orang terhadap semua kitab para ulama klasik. Bahkan, karya-karya mereka sendiri akan diragukan otentisitasnya. Para ulama klasik adalah orang-orang yang sangat berjasa kepada kami, karena telah berhasil mentrasformasikan ilmu dan hadis-hadis dengan rentetan sanad shahih dan terpercaya. Tentunya, sebelum itu, para ulama telah melakukan penelitian yang seksama terhadap sejarah dan biografi rawi yang menyampaikan hadis-hadis itu. Mereka juga telah berhasil mengeliminir para rawi yang integritas dan kredibilitasnya masih diragukan.
Sementara itu, ar-Rabi’ bin Sulaiman al-Muradi adalah rawi yang terpercaya menurut penilaian para ahli hadis. Karena itu, riwayat yang disampaikan oleh Dr. Zaky Mubarak yang menganggapnya sebagai plagiat adalah tuduhan keji dan dusta belaka. Sungguh sangat naïf dan tidak logis, orang yang terpercaya seperti ar-Rabi’ berani melakukan tindakan kriminalitas intelektual dengan memanipulasi kitab yang ditulis oleh al-Buwaithi, lalu menyatakan sebagai hasil karyanya sendiri. Ia tidak mungkin melakukan hal itu, apalagi sampai mendustakan apa-apa yang diriwayatkannya dari Syafi’i. Bahkan, seandainya sebagian riwayat itu shahih, maka ia pantas dijuluki sebagai pendusta nomor wahid. Maha Suci Allah yang telah menjaga ar-Rabi’ dari kedustaan seperti itu.
Riwayat di atas telah dibantah juga oleh Abu al-Hasan ar-Razi Muhamad bin Abdullah bin Ja’far (W. 347 H.) –putranya Tamam ar-Razi al-Hafizh-. Ia berkata, “Riwayat tersebut tidak dapat dibenarkan. Bahkan al-Buwaithi sendiri mengakui bahwa ar-Rabi’ adalah orang yang lebih dipercaya daripada dirinya sendiri di kalangan pengikut Syafi’i. Lagi pula, Abu Zur’ah ar-Razi pernah mendengar semua kitab Syafi’i langsung dari ar-Rabi’, 4 tahun sebelum al-Buwaithi.”[18]
Ada sebagian pembaca yang menganggapku terlalu keras membantah sang Doktor itu. Saya berlindung kepada Allah dari hal-hal negatif seperti itu. Sejatinya, dia adalah kawan yang jujur dan cinta kebenaran. Namun, apa yang telah dilakukannya? Ia berani menuduh periwayat kitab-kitab Syafi’i yang paling kredibel –ar-Rabi’ al-Muradi- sebagai orang telah mendustakan Syafi’i. Kemudian ia menyebarkan pemikirannya sendiri dan memanipulasi tulisan-tulisan Syafi’i, sehingga ia berangapan bahwa transformasi kitab al-Umm telah direduksi dan tidak otentik lagi.
Kritikannya yang paling tajam adalah tuduhannya bahwa Syafi’i sendiri telah melakukan kedustaan. Ia mengira, dalam kitab al-Umm, redaksi “أخبرنا (mengabarkan kepada kami)” tidak menunjukkan pendengaran langsung dalam periwayatan (samâ’), dan akhbâr maknanya bisa berarti penukilan atau pemikiran. Kemudian ia mengutp perkataan Imam Syafi’i dalam kitab al-Umm;[19] “Husyaim menceritakan kepada kami (أخبرنا هشيم), padahal Syafi’i belum pernah bertemu dengan Husyaim. Karena Husyaim telah meninggal di Baghdad pada tahun 183 H; semenetara Syafi’i baru masuk ke Baghdad pada tahun 195 H. Ia Sebenarnya, keterpautan waktu tersebut telah disebutkan oleh as-Sarraj al-Bulqini, yang terdapat dalam catatan pinggir (hâsyiyah) kitab al-Umm.
Kalau diteliti lebih lanjut, sebenarnya Imam Syafi’i tidak pernah menyebutkan redaksi, “أخبرنا هشيم”, tetapi dikatakan, “هشيم فقط”. Redaksi seperti ini di kalangan ahli hadis disebut ta’lîq (menggantungkan). Yaitu, seseorang yang meriwayatkan sesuatu dari guru yang belum pernah ditemuinya, dengan cara menyebutkan namanya saja, tanpa ada kejelasan redaksi periwayatannya. Hal ini bukanlah masalah, bahkan merupakan sesuatu yang lumrah dan tidak menyebabkan orang yang meriwayatkannya menjadi cacat. Karena itu, al-Bulqini menjelaskan permasalahan ini secara mendetail. Sementara itu, sang Doktor tidak pernah melihat pernyataan Syafi’i yang terbuang atau diperkirakan redaksinya, karena memang Syafi’i tidak pernah mendengar langsung dari Husyaim. Dari kata “هشيم”, sebenarnya ada kata sebelumnya, yaitu “قال هشيم”. Sayangnya, Dr. Zaky Mubarak kurang jeli dalam menganalisa redaksi yang biasa digunakan oleh ulama ahli hadis, dan membuangnya. Malahan, ia menambahkan dengan redaksi yang tidak tepat, yaitu “أخبرنا”. Tujuannya untuk menguatkan pendapatnya dan menjadikannya sebagai replik (kritikan yang bersifat menyangkal).[20]
- [1] Madzî adalah lendir yang keluar dari kemaluan karena dorongan syahwat, tetapi bukan air mani, penerj.
- [2] Wadî adalah cairan yang keluar dari kemaluan, biasanya karena kecapean, penerj.
- [3] Ada perbedaan redaksi periwayatan hadis antara Syafi’i dan ar-Rabi’. Dalam riwayat Syafi’i digunakan redaksi, “Yahya bin Hassan mengabarkan kepada kami (أخبرنا)”, sedang dalam riwayat ar-Rabi’ digunakan redaksi, “Yahya bin Hassan menceritakan kepada kami (حدثنا).” Dalam ilmu hadis dijelaskan bahwa redaksi yang lebih kuat adalah حدثنا, penerj.
- [4] Mursal adalah periwayatan hadis yang tidak menyebutkan nama sahabat, penerj.
- [5] Asy-Syafi’i, al-Umm, Op. Cit., I/55-57.
- [6] Syeikh Abu Zahrah, asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 1601-161.
- [7] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 9.
- [8] Syeikh Abu Zahrah, asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 160, yang mengutip dari kitab Qût al-Qulûb, IV/135-136.
- [9] Syeikh Abu Zahrah, asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 162, yang mengutip dari kitab al-Ihyâ’, II/166.
- [10] Ibnu an-Nadim, al-Fihrisat, Op. Cit., halaman 297.
- [11] Tajudin as-Subki, Thabaqât asy-Syâfi’iyyah al-Kubrâ, Op. Cit., I/259-453.
- [12] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 10.
- [13] Ibnu Khilikkan, Wafayât al-A’yân, Op. Cit., I/196; An-Nawawi, al-Majmû’, Op. Cit., III/403.
- [14] Syeikh Abu Zahrah, asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 162.
- [15] An-Nawawi, al-Majmû’, Op. Cit., I/17.
- [16] Ibnu Khilikkan, Wafayât al-A’yân, Op. Cit., II/52.
- [17] Syeikh Abu Zahrah, asy-Syâfi’î, Op. Cit., halaman 165.
- [18] Ibnu Hajar al-‘Asqalani, at-Tahdzîb, Op. Cit., III/246.
- [19] Asy-Syafi’i, al-Umm, Op. Cit., I/117.
- [20] Asy-Syafi’i, ar-Risâlah, Op. Cit., halaman 9-10.